Appunti sulla nozione di “spazio culturale” nella riflessione teorica di Tullio De Mauro

sabato, 11 febbraio 2012 | Di Manuel | Sezione: Profili

di Bruno Corino

Premessa
Nella coscienza di ogni persona di discreta istruzione, il nome “Tullio De Mauro” è diventato sinonimo di “linguista”. Nella pubblicistica, infatti, quando si parla di De Mauro è buona creanza far precedere al nome il titolo “insigne linguista” o “emerito linguista”, quasi fosse una formula rituale. Il che, per molti versi, è inevitabile, essendo la linguistica, senza ombra di dubbio, la sua attività principe, quella che ha fatto conoscere la sua fama di studioso non solo a livello accademico, ma anche, e soprattutto, al mondo dei media, e della scuola in genere. “Lingua”, “linguaggio”, “società” sono forse le parole che più di ogni altra hanno portato in spalle il suo nome, a lezione, nei convegni, negli innumerevoli interventi apparsi su riviste, libri, miscellanee, e tante altre cose varie.
Tuttavia, se andiamo a scartabellare con attenzione tra le sue pagine edite, ci accorgiamo che esiste un altro “lemma” che periodicamente ricorre nella sua produzione scientifico-divulgativa, mi riferisco alla nozione di “cultura”. Ebbene, in questo intervento mi piace, in primo luogo, esaminare proprio come De Mauro analizza tale nozione, e, in secondo, quale “strumento euristico” ha elaborato per interpretare l’attività culturale e i suoi prodotti. Nell’effettuare questa analisi, non prendo in esame l’intera sua sterminata produzione, ma per necessità la circoscrivo a un gruppo limitato di testi dove ho trovato espliciti riferimenti alla “nozione di cultura” e al modo di trattarla.

I “quattro” contesti
In quattro diverse occasioni, De Mauro ha analizzato direttamente la nozione di «spazio culturale». È importante, a mio parere, sottolineare le “sedi”, nonché le date, in cui tale nozione è stata presentata. La prima volta viene esposta in un articolo, Qualche premessa teorica alla nozione di cultura e di bene culturale. In quella sede, De Mauro rimanda esplicitamente a un articolo, scritto nel 1975, La tutela del patrimonio e dei diritti linguistici delle popolazioni italiane, apparso nella rivista Città e regioni, nel quale egli tentava di sfuggire alle maglie restrittive di una nozione di “bene culturale”, limitata soltanto «a beni inventariabili, a produzioni, cioè a risultati palpabili e soppesabili», oppure a «produzioni i cui risultati siano qualificabili come belli».
Appare evidente – almeno nella sua prima formulazione – che questo abbrivio di riflessione sulla “nozione di cultura” non s’è originato su un terreno puramente “teorico” e “astratto”, bensì, potremmo dire, sia scaturito da un problema di ordine pratico. Partendo dalla definizione di bene culturale, di riflesso, s’è visto com’egli sia stato costretto a precisare e a ponderare la nozione stessa di cultura. È come se, trovandosi nella circostanza di definire la nozione di “bene culturale”, ad un certo punto si sia trovato nella necessità di rispondere preliminarmente alla questione cosa bisogna intendere con il termine cultura. Perché, in effetti, le due questioni sono intimamente legate da filo doppio.
La seconda occasione si presenta nel paragrafo ultimo del settimo capitolo di Minisemantica. Questo libro, come avverte l’Autore nella Premessa, «è nato dall’intenzione di riordinare alcune idee e alcune riflessioni di portata più generale maturate in questi anni intorno al significato delle parole e al contenuto delle lingue». In questo contesto, la nozione di “spazio culturale” viene affiancata da quella di “spazio linguistico”, considerati entrambi come spazi “omogenei”.
La terza occasione si presenta, invece, sotto forma di relazione, a distanza esattamente di dieci anni, al XIX convegno del Cidi e sarà pubblicata nella rivista “Insegnare”, 10, 1992, col titolo La riforma elementare dalla parte del bambino. In questo contesto, la centralità è riservata ai nuovi programmi scolastici, al ruolo che la scuola deve esercitare all’interno del processo di formazione/informazione. Si ripropone, dunque, l’esigenza di fornire a una questione pratica (l’insegnamento/apprendimento) delle coordinate teoriche entro le quali trovare le soluzioni più appropriate sul piano pedagogico-scolastico. In effetti, questo continuo rapporto dialettico tra “teoria” e “prassi” è, senza dubbio, una costante dell’attività magistrale di De Mauro.
L’ultima occasione risale al 2005 nel corso di un convegno in onore di Nino Buttitta. Questa volta l’espressione “spazio culturale” viene esplicitata nel titolo: Lo spazio linguistico e lo spazio culturale: nuovi appunti su vecchie questioni, e, come fa intendere lo stesso titolo, si tratta di una rielaborazione di “vecchie” questioni con “nuovi appunti”.
L’asse diacronico, dunque, lungo il quale si dispongono queste riflessioni, dedicate alla “spazio culturale”, dimostra chiaramente come tale nozione non sia affatto, nell’attività teorica di de Mauro, una nozione estemporanea. Se nell’arco di tempo, che va dal 1975 sino al 2005, tale nozione conosce diverse e molteplici riprese, vuol dire che essa ha una sua rilevanza nella produzione teorica del linguista.

Le due eccezioni del termine cultura
Nell’intervista sulla cultura degli italiani, De Mauro ricorda quali sono le due eccezioni più ricorrenti del significato di cultura: uno restrittivo e di stampo filosofico-letterario, l’altro, ampio e unitario, e di matrice “etoantropologica”. Queste eccezioni, potremmo dire, rispondono a prospettive diverse: quella umanistico ed elitario, volta a inserire un criterio valutativo nei “prodotti” culturali, e quella antropologica volta proprio ad evitare qualsiasi criterio di valutazione. Analizzata nell’ambito della prospettiva umanistica, si può parlare di cultura “alta” opposta a quella “bassa”, d’èlite o popolare: «L’irriflessa equazione tra cultura e arti è il risultato di una linea di pensiero particolarmente diffusa in quelle discipline chiamate in generale umanistiche, in cui la cultura viene tradizionalmente considerata una sfera di valore superiore e universale». L’altra eccezione, originatasi sul terreno degli studi antropologici, s’approssima alla nozione di cultura “in senso descrittivo”, “neutro”, o, se vogliamo usare un’espressione weberiana, in senso “avalutativo”: «Le definizioni che si possano trovare negli scritti di Franz Boas o di Clark Wissler, di Robert Lowie o di Alfred L. Kroeber, fino al saggio di Bronislaw Malinowski pubblicato nel 1931 nell’Encyclopedia of the Social Sciences, hanno tutte un prevalente carattere descrittivo, al pari di quella di Taylor; esse cercano cioè soprattutto di “enumerare” i diversi contenuti che costituiscono l’ambito oggettivo della cultura» (Rossi, 1967).
In una serie di interventi, De Mauro si è sempre e decisamente schierato per una nozione “ampia e unitaria” di cultura a fronte dell’altra, “restrittiva” ed elitaria, imposta da una tradizione «letterario-filosofica» o, piuttosto, «letterario-ideologica». Tanti intellettuali, invece, quando affrontano problemi o questioni legati alla cultura, amano prendere soltanto un segmento della intera produzione culturale, quello appunto considerato o ritenuto più “alto” e “creativo”, e lo “scambiano” l’unico segmento di valore.
Come scrive in uno dei primi interventi, quando si parla di “cultura” occorre porsi «una domanda e rispondervi: “Che cosa intendiamo, che cosa vogliamo e possiamo intendere per cultura?”». L’approccio avalutativo ha dunque il compito di poter esaminare la nozione di cultura in senso “oggettivo”, evitando così il rischio di “etnocentrismo”, al quale sarebbe inevitabilmente sottoposta qualora tale nozione fosse avvicinata da un approccio di tipo valutativo. Allo stesso tempo, però, implica anche una forma d’amore e di rispetto per tutto ciò che viene “prodotto” dall’attività umana. Magari, questo aspetto è meno appariscente del primo, ma non meno significativo, tuttavia.
Tuttavia, la nozione ampia di cultura rischia di livellare ogni prodotto culturale, ossia di porre sullo stesso piano ogni produzione dell’attività umana: «Una remora all’accettazione della nozione ampia e unitaria di cultura è il timore dell’appiattimento su un piano unico di qualunque produzione culturale». L’introduzione di uno “spazio pluridimensionale”, come vedremo, entro i quali collocare tali prodotti, avrà proprio la funzione di evitare questo rischio di appiattimento.

La definizione di cultura: rottura o continuità?
Precisata questa prima distinzione tra i due “usi” del termine, come è d’obbligo ogni discussione sulla “nozione” di cultura, comincia con una definizione. Nel saggio La nozione di «cultura» (1978), De Mauro scrive: «Noi ci proponiamo qui di chiamare cultura qualunque forma di vita che non sia prevista come obbligatoria dal patrimonio genetico di una specie, anche se, evidentemente, non contraddice a questo patrimonio». Come chiarisce più avanti lo stesso autore, «questa definizione così generale lega ciò che chiamiamo cultura al mondo del vitale; del vitale e non, almeno in modo specifico, al solo mondo umano».
Questa definizione sarà ripresa in Contraddizioni della cultura contemporanea (1985): «Non solo gli umani, ma anche altre specie animali hanno la capacità di trasmettere da una generazione all’altra informazioni per via non genetica, cioè per via di ammaestramento e comunicazione, ossia per via culturale». Invece, in Quale cultura per le bambine e i bambini, scriverà: «La cultura è tutto ciò che non deriva automaticamente da quello che il patrimonio genetico ci mette a disposizione, è tutto ciò che sappiamo fare, ma non riusciamo a trasmettere per via genetica, e che riusciamo invece a trasmettere o perché ne parliamo o perché lo facciamo e, facendo, insegniamo a farlo, insomma tutto ciò che è oggetto di un insegnamento e di un apprendimento».
Su questa nozione di cultura – come scriverà nell’intervento più recente sul tema –, intesa come «capacità di produrre e riprodurre, creare e accogliere Lebensformen elaborate, apprese e trasmesse su base sì naturale, ma ben oltre ogni eredità genetica», convergono, «pur nella sfaccettata varietà di tratti definitori», sia studiosi di antropologia culturale sia studiosi di etologia, quale Dànilo Mainardi. Infatti, come abbiamo avuto modo di mettere in evidenza, all’elaborazione di questa nozione hanno contribuito tanto gli studi di antropologia quanto quelli di etologia.
Tuttavia, a questi approcci disciplinari, De Mauro affianca altri pensatori provenienti da aree di riflessione distanti dalle prime. Anzitutto, la cultura quale Lebenformen rimanda al filosofo e logico Ludwig Wittgenstein. In secondo luogo, è presente la nozione gramsciana di cultura: «A rianalizzare i testi gramsciani, la nozione gramsciana di cultura è una nozione antropologica molto ampia di cultura, come capacità vitale di costruzione di sistemi che ci consentono di regolare le interazioni tra noi con l’ambiente. Non è solo la intellettuale. La cultura intellettuale non è che un segmento alto di queste potenzialità culturali e la cultura letteraria., che è l’unica di cui Alberto Asor Rosa parla nella Storia della cultura italiana (Einaudi) è soltanto un segmento, spesso alto, della complessiva cultura intellettuale, cioè un segmento di un segmento» (De Mauro, Alcuni appunti su Gramsci linguista, 1991, p. 142).
Non mi pare indubbio che De Mauro voglia circoscrivere la nozione di cultura, in modo preminente, alle capacità di saper trasmettere/insegnare (e apprendere) – capacità possedute in minore o in maggior grado da ogni specie animali – comportamenti, cose o abilità non predisposte dal proprio corredo genetico. In altri termini, questa posizione si pone su una linea di continuità tra il mondo umano e quello non umano. La capacità d’apprendere segmenti di esperienze non predisposti dal proprio corredo genetico appartiene tanto agli animali che agli umani. Ogni specie animale, compresa quella umana, ha la capacità di saper modificare o variare il proprio comportamento.
La differenza tra gli uni e gli altri dipende dalla maggiore o minore “ricchezza” di risposte innate, contenute nel patrimonio genetico di cui ogni specie è dotato sin dalla nascita. Più questo patrimonio, condiviso da ogni membro di una particolare specie animale, contiene risposte “innate” ai propri bisogni vitali, meno bisogno ha di apprenderne delle nuove quando deve far fronte a condizioni impreviste della esistenza. Il patrimonio di risposte innate vincola l’animale al suo habitat, al suo ambiente, e, di conseguenza, ai suoi “istinti”.
Nella relazione del 1985, Contraddizioni della cultura contemporanea, De Mauro precisa: «In questo quadro di riconoscimento della continuità, trovano giusto posto le constatazioni di differenze. Non solo gli umani, ma anche le altre specie animali hanno la capacità di trasmettere da una generazione all’altra informazioni per via non genetica, cioè per via di ammaestramento e comunicazione, ossia per via culturale. Ma, a nostra conoscenza, nessuna specie, nemmeno le più capaci di socialità, apprendimento e gioco, dalle api, ai delfini, a scimpanzé e gorilla, ha lo stesso grado di capacità culturale degli umani. Nessuno ha sviluppato altrettante forme profondamente differenziate e mutevoli di culture, funzionali (o addirittura identiche) alla alta capacità adattiva della specie umana».
La specie umana, da questo punto di vista, non soltanto risulta la specie meno dotata di risposte innate, ma anche la specie che ha sviluppato un apparato istintuale affievolito. La sua maggiore predisposizione a sapersi “svincolare” dal proprio patrimonio genetico e, di conseguenza, a trovare “risposte” flessibili e varie – non iscritte cioè nel proprio patrimonio genetico – ai bisogni generati dalle varietà delle circostanze vitali, dipende, dunque, da questa “privazione” o “mancanza” di risposte innate. La cultura, pertanto, ha la stessa funzione che l’istinto ha nel mondo animale, vale a dire, la cultura “elabora” le risposte adattandole ai diversi e molteplici bisogni che la vita fa emergere. Come osserva Roberto Escobar, «ciò che più lo distinse e ancor più lo distingue dagli altri esseri non fu e non è la sua capacità di imparare, pur grande che sia, ma la quantità e la varietà di cose che deve imparare» (Escobar, 1977, p. 73). In altri termini, la maggiore capacità d’acquisire abilità, competenze e conoscenze da parte dell’essere umano dipende proprio dal fatto che egli, rispetto a ogni altra specie, deve apprendere una grande quantità di risposte non innate. Quindi, la stessa capacità di trasmettere/imparare le risposte non innate è un correlato della quantità e varietà di “soluzioni” elaborate dalle culture nel corso dei loro particolari sviluppi.
Anche gli animali non umani, mediante l’esperienza o l’interazione con l’ambiente, possono “arricchire” di risposte nuove il proprio patrimonio di conoscenze innate, ma non arrivano mai sino al punto di potersi del tutto o quasi completamente esonerarsi dal patrimonio di risposte innate acquisito sin dalla nascita. Il loro legame con il proprio patrimonio genetico, forte o debole, rimane di fondamentale importanza ai fini della sopravvivenza. Perciò non si può parlare di una capacità quasi totale di sapersi svincolare da esso, sino al punto di poterne fare a meno. Come scrive Crespi, «se è vero che anche nel mondo animale esistono alcuni comportamenti appresi nel corso di esperienze contingenti, e quindi non direttamente riconducibili a un determinismo di tipo genetico, il riferimento a una cultura animale, usato talvolta dagli etologi, deve intendersi in senso improprio o metaforico, in quanto nell’animale l’elaborazione dell’esperienza appare di natura diversa da quella che caratterizza gli esseri umani e rimane sempre prevalentemente condizionata dall’automatismo di tipo genetico-istintuale».

Le tre radici della cultura: imitazione, ricombinazione, invenzione
Ne La nozione di cultura (1978), De Mauro fa espressamente riferimento “a tre diverse capacità vitali” come componenti essenziali dell’essere animali culturali: la prima capacità è la capacità di imitazione e ripetizione di segmenti dell’esperienza. La seconda capacità riguarda la capacità combinatoria dei segmenti dell’esperienza. La terza, invece, riguarda la capacità inventiva, “capacità di cui gli esseri umani paiono dotati in grado particolare rispetto ad altri animali”. Ciascuno di questi assi circoscrive un’istanza delle capacità umane: il primo riguarda “l’ampiezza della localizzazione imitativa”; la seconda, “l’articolezza”; la terza, la “innovatività”.
In sintesi, potremmo dire che le tre capacità corrispondano alla capacità di saper stabilizzare un ordine di risposte apprese; in secondo luogo, alla capacità di saperle articolare; in terzo luogo, alla capacità di saper alterare la composizione, sino a configurarla in un modo diverso facendo emergere un ordine nuovo di risposte non previste dal patrimonio culturale acquisito. La prima capacità presuppone la capacità di memorizzare e conservare i dati dell’esperienza. La seconda presuppone che ci siano dei dati sui quali possiamo intervenire e manipolare combinandoli in modo diverso da come erano configurati. La terza presuppone la capacità di saper inventare dati nuovi.
Sulla base di queste tre capacità, De Mauro costruisce un primo modello di spazio culturale, assumendo a coordinate le tre capacità vitali: «È importante dire subito e ricordare sempre che la collocazione rispetto a un asse è una variabile indipendente rispetto alla collocazione sugli altri due».
L’introduzione di queste tre coordinate consente di vedere l’unità dello spazio culturale non solo come un’unità ordinata, ma anche e soprattutto come un’unità ordinabile. Insomma, sulla base di queste tre capacità diventa possibile poter collocare ogni attività umana all’interno di uno spazio “ideale” e pluridimensionale, evitando così quel rischio di appiattimento cui la nozione ampia di cultura poteva incorrere. Questo modello pone una correlazione tra capacità culturali e sue “risposte” o “soluzioni” non innate, ossia sui sono “prodotti”.
Abbiamo visto che le capacità vitali (imitativa, articolativa e innovativa) sono un correlato della quantità e varietà delle risposte da acquisire. In altri termini, maggiori sono le “risposte” da acquisire per far fronte alla complessità sociale, maggiori abilità, competenze e conoscenze occorreranno, qualora si voglia attivare la possibilità per ciascun individuo di muoversi in questo spazio. Finché un individuo vive all’interno di un gruppo sociale “povero” di risposte culturali, oppure “semplice” dal punto di vista sociale, in sostanza finché vive in uno spazio culturale fortemente connotato di “localismi”, le sue capacità vitali saranno prevalentemente imitative e ripetitive, saranno scarsamente articolate e quasi per nulla innovative. In un ambiente culturale siffatto a prevalere sarebbe la tradizione, ossia la trasmissione di conoscenze e abilità avverrebbe attraverso per imitazione e ripetizione.
Anche i suoi prodotti culturali (l’idioma, i gesti, le cerimonie rituali, gli strumenti e gli attrezzi di lavoro, nonché le armi di offesa o di difesa, le regole e le usanze di vita) sarebbero scarsamente soggetti a essere articolati e innovativi. In un ambiente, invece, altamente complesso, quale si presenta il nostro mondo tecnologico, l’ordine delle abilità si rovescia completamente. In un tale ambiente culturale, la capacità di articolezza ed innovazione prevalgono sulla capacità di imitazione e ripetizione. I prodotti culturali si presentono in modo molto più sofisticato. Per muoversi e viaggiare da un punto all’altro del pianeta,ad esempio, occorrono molte più conoscenze e abilità di quanto erano richieste un tempo.
Le capacità vitali è complessità sociale sono intimamente correlate. Se, come crediamo, la complessità sociale è correlata alla quantità e della varietà di risposte non innate in essa presenti, allora anche le capacità vitali sono correlate da questa quantità e varietà. Tuttavia, la qualità “imitativa”, quella della maggiore o minore l’articolezza, e quella dell’innovatività da quale lato si dispongono: dal lato delle capacità vitali o dei suoi prodotti culturali? Il modello elaborato è uno strumento euristico sia per “valutare” le capacità vitali di un singolo individuo che per dare una valutazione dei fatti culturali.
Pertanto, attraverso questo modello teorico trovano una loro collocazione le due eccezioni della nozione di cultura che una lunga tradizione intellettuale ha creduto di poter separare nei suoi fondamenti.